東西文化思想源流之差異

夢中的綠洲

        《東西文化思想源流之差異》

         文/陳嘉映


作者：陳嘉映，首都師范大學哲學系特聘教授，原載《戰(zhàn)略與管理》2012年第11/12期合編本

中西文化差異太多了，可以描述，也可以分析。“文化”這個詞有人統(tǒng)計過有十幾個定義，甚至有一本書里面列了160個定義。余英時先生曾經(jīng)總結說這160個里面最重要是完整性和歷史性，而我認為甚至連完整性在很大程度上都是由歷史性規(guī)定的，所以講文化要多從歷史方面來講。而且culture這個詞本身就已經(jīng)提示了一個強烈的歷史緯度，現(xiàn)在講文化規(guī)劃，其實規(guī)劃就是一個非歷史性的詞，文化靠生長、培養(yǎng)，沒法靠規(guī)劃。

文化背后都有一個問題，可以說是一個哲學問題，大致的意思是關于普遍性的問題。關于普遍性我們有兩種比較基本的看法，一種普遍性我稱它為抽象普遍性，各種文化的共相、共同點。各種文化究竟有沒有共同點？這些共同點重要不重要？另外一種我叫它滲透的普遍性，或者延伸的普遍性，這是從特定的文化出發(fā)，然后進入一種對話、交往。我個人是持后一種態(tài)度的。講到中西文化問題的時候，普遍性作為哲學問題肯定一直是在背后放著的。

文化比較這個概念是比較新的，而且慢慢形成了一個學科。作為一個學科好像是中性的研究，但是實際情況不完全是這樣。其中有一條就是，文化比較在中國更多地是在對自己的文化不是那么天然自信之后才熱衷起來的。以前中國人對自己的文化極為自信的時候，沒有想到文化比較，甚至文化這個詞就是指我們?nèi)セ�人家，這叫做文化。文化比較是一個相對而言比較弱勢的文化容易采納的事情。而一個強勢的文化更多的是作“文化研究”。這種“文化研究”跟“文化比較”有點相反，更多的是從強勢文化的角度去看待別的文化，多多少少是站在一個較高的立場上的。說到底，“文化比較”、“文化研究”都是很難和我們的立場和感情完全分開的。這種情況有點像人類學，人類學好像天然是一個已經(jīng)先進了的民族反過來研究較為落后的民族，比如說西方民族來研究中國、研究非洲等等。當然人類學現(xiàn)在也在反省這樣一種姿態(tài)，但這種姿態(tài)多多少少是內(nèi)在于這個學科的。

我簡短地談一下歷史上出現(xiàn)的中西文化比較。文化比較作為一個概念雖然比較新，但回過頭去看，可以說人們早就在1000年前、2000年前就開始做文化比較。中國比較早的時候的文化比較一般是用“夷夏之辨”這樣的說法來進行的。什么是華夏文化，什么是蠻夷？某種意義上蠻夷就是沒文化，華夏就是有文化，文化就是用華夏去化蠻夷。一般說來在鴉片戰(zhàn)爭之前漫長的中國歷史上，基本上中國人都認為中華文明、華夏文化是文化，是最高的文化，最好的文化。

西方不完全是這樣。比如希臘人也跟中國的古人一樣，把自己看作是文明人，把周邊的民族看作是barbarians。但是比如希羅多德（西方第一部歷史著作的作者），他在《歷史》，也叫《希波戰(zhàn)爭史》這本書里頭，也說到希臘的文明、文化是最好的，但是他這個最好很大程度是在跟別的文化比較了之后得出的。這跟中國有點不一樣，中國人不是在比較了之后覺得自己的文化是最好的，而根本就是把中國文化是最好的當做不言自明的，當然這種心態(tài)和看法，最近一個半世紀以來強烈地改變了。

再進一步看中西文化比較的歷史。雖然中西交通已經(jīng)有很多年了，我們甚至跟羅馬也有過交道，但是這些交道都是相當間接的。比較突出的事件是馬可波羅的《中國行紀》，這本書的真?zhèn)尾荒馨俜种�百的肯定，但是從這本書出來之后一直到現(xiàn)在的影響卻是實實在在的。馬可波羅到中國來是元朝初年，那個時候中國文明可以說發(fā)展到了至少是最高峰之一，要從文治武功里面的文治來說，宋朝是各個朝代中文治程度最高的。反過來那個時候正是歐洲到中世紀剛剛進入小復興的時期。馬可·波羅眼中的中國，是一個絕對輝煌的文明。此后比較多的中西交通是西方人到中國人來傳教。他們大多是一些傳教士，是一些有信仰的人，在這個意義上他們當然會認為基督教是更高的文明。但當他們來到中國之后，中國的文化和中國文明給他們留下了深刻的印象。明朝雖然有種種問題，但是作為一個大的文明還是很昌盛的。

再下來中西交往就比較多了，我特別愿意提到1793年馬戛爾尼訪華，希望跟中國通商的事件。這個事件后來有個法國人寫了一本書叫《停滯的帝國》。當時是乾隆晚年，馬戛爾尼訪華想要和中國通商，但后來灰頭土臉地回去了，主要的爭端是為了一件事情。按照天朝的規(guī)矩，馬戛爾尼見到乾隆要跪著，但他沒有這個習慣，他作為英王的代表也不能向外國的國王下跪，沒有這個道理。為了這個細節(jié)雙方反復地爭論，最后馬戛爾尼回去了。他是當時英國最有希望的政治外交的新星，但是由于這次失敗，他回國之后政治生涯很不順利。這對馬戛爾尼個人來說是一次非常巨大的失敗。

更大的失敗則是中西這兩個世界的交流。爭論是在于跪與不跪，但這后面有個大背景。西方人要跟中國人做生意，他們覺得要簽合同、要有一套諒解和手續(xù)，做生意是做平等的生意。而對于乾隆來說，對于清朝人來說，只有進貢和賞賜，他們要維持的是這個形式。最關鍵的是中國人不覺得缺什么，這在有關乾隆的記錄中，以及好多其他文件都可以看到，中國人覺得什么都有，所謂貿(mào)易就是你來求我。

馬戛爾尼訪華是在1793年，讀過雨果的《93年》等小說的人都知道當時歐洲是什么樣子，大概就是法國大革命前后的樣子。在1793年之前的一個世紀，也就是18世紀，歐洲發(fā)生了翻天覆地的變化，諸如工業(yè)革命等等。如果馬戛爾尼早一百年來中國，他會感到中華帝國是一個繁榮的國家，中國文明是一個高等的文明。但是當他訪華回去，從有關記錄，尤其是翻譯官做的日記和筆記，已經(jīng)能看出歐洲人對中國人站在了比較優(yōu)越的地位上，雖然還沒有鴉片戰(zhàn)爭之后那樣的優(yōu)越，但是可以看到他們對中國從老百姓的生活，一直到官員、我們的政治方式諸如此類的方面，頗看不起，多所批評。當然也有一些夸獎。這與元朝初年的中西態(tài)勢已經(jīng)完全不一樣了。

下面從中國人的眼光來看。中國人通過跟傳教士的交往，像徐光啟、李鴻藻等人，從不多的西方傳教士身上，從傳教士所帶來的科學和哲學中看到了有一個偉大的文明在他們的背后，從這種偉大的文明映照之下可以看到中國文化傳統(tǒng)當中的缺陷。這種缺陷中國人很難看到的，尤其是在宋明的時候。因為在周邊地帶，中華文明的輝煌和優(yōu)秀是壓倒性。

后面的故事我就從略，這一段其實更重要，只不過讀者也更熟悉。鴉片戰(zhàn)爭中英國人派出來區(qū)區(qū)幾艘軍艦，我們大清帝國動用了全國的軍隊跟英國人作戰(zhàn)，可以說在英國人的一方，原則上沒有什么傷亡。把中華帝國這么一個巨大的帝國打敗的戰(zhàn)爭，對方?jīng)]有什么傷亡，大多數(shù)所謂傷亡是非戰(zhàn)斗的傷亡，因為長途的海航得了痢疾，水土不服等等。1840到1861年中英國力相差如此，中國人特別是士大夫階層不可能看不到這一點，這種差別是擺在那的。像林則徐等相對先知先覺的人看得更清楚一些，到了后面，到了19世紀末的時候，可以說所有的有知識的人都看得很清楚。

這個時候掀起了中西文化比較的一輪高潮，這當然才是更重要的主題。大致可以這么說，我們這種文化比較一開始是從器物層面開始的，然后進入政治制度的層面，然后進入到文化的層面。一開始我們承認或者至少有一大批人開始承認西方的器物是高于我們，然后可能到了嚴復那里，這時候有一批先知先覺的讀書人認識到西方政治制度優(yōu)于我們。然后尤其是在“一戰(zhàn)”前后更多的人開始談論文化。

從此以后就有各種各樣的觀點，這些觀點一直流傳到今天，差不多一百年了，我們?nèi)匀辉诶^續(xù)“五四”前后的這些爭論。我不分析這些觀點，我只說兩個極端。一個極端就是像胡適他們講的，他們認為中國文化獨有的寶貝就是姨太太、小腳、拉洋車等等。你不叫中國特色嗎，這些東西就是我們的特色。中國有沒有好東西呢？有，中國有很多好東西，但好東西西方也有，真正中國有西方?jīng)]有的就是這些東西。我并不是說胡適他們的主張就是主流，但是聲勢的確非常浩大。

這樣的一種提法自然就帶來了一種所謂反彈，就是關于中西文化的再反省，這是由梁漱溟這些人所代表的。這些代表就提出，文化談不上西方文化更有優(yōu)勢，在文化上中國并不差，中國是差在器物、制度或者運氣。當然這時候說中國文化一定比西方文化高或者好，這樣的說法也比較少。我前面提到，文化比較這個話題往往是弱勢民族的話題。這種話題基本上不是要用一種居高臨下的角度去比較，而是想通過這種比較把大家拉平。因為文化是特殊的東西，西方人有西方人的文化，中國人有中國人的文化，怎么比呢？不大好比。所以文化比較爭取的目標是一種持平。不過我后面會說到，等到真正比較下來之后，往往是通過這樣的一種策略，最后還是要證明中華文明、中國的文化是一種更高明的文化。

我們也知道到了鼎革之后，也就是1949年之后，就談不上什么文化比較了，基本上一切話題都政治化了。一直到80年代的時候，文化比較形成了又一次大高潮。80年代的文化熱，熱得不得了，比如當時我們以甘陽為首的一批人組織出版了一套叢書，名字就叫《文化：中國與世界》，把所有的哲學等問題都籠在文化這個筐里了。這在很大程度上是20年代文化比較的翻版。實際上80年代我們那些人受教育不是很夠，對以前的事情了解不多，所以經(jīng)常是把前人其實已經(jīng)都討論過的事情，因為當時不知道覺得很新鮮，又討論了一遍，可能深度、廣度還不一定比得上前人。不過80年代文化熱還有一個原因，有些人其實是想談政治，但不讓談，于是就迂回談文化。這跟20年代就有些不一樣了，20年代是先說政治，后來發(fā)現(xiàn)政治后面還有更深的東西是文化，這是從器物到制度到文化的一種脈絡，80年代在很大程度上則是一下子就跳到文化上去了。

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到今天，所有這些文化比較的話題還在重復，我個人看也未見得深入了很多。不過隨著“中國崛起”，大家的感覺有點不一樣了。應該說80年代的時候，中國人的文化自信是降到了極低的水平上，到今天可能情況已經(jīng)不太一樣。

我前面借著講中西文化比較的歷史，已經(jīng)把中西文化比較的一些內(nèi)容說出來了，其實這也不是我說的，我能說的新鮮的東西不多�，F(xiàn)在我想講講文化比較的難處。

我雖然愛好歷史，但本身不是讀歷史的，而是哲學，我對概念上的困難和概念上的東西更感興趣。所以我想談一下文化比較的難處。第一，“文化”這個概念非常寬，非常雜。到底什么是文化？比如飲食文化，甚至廁所文化也不是沒有人說，各種各樣的文化，到底談的是哪一部分？另外“東方”和“西方”這兩個概念也是又寬又雜。希臘也是西方，羅馬也是西方，是不是希伯來也是西方？阿拉伯在西方人看來是東方，實際早的時候西方人說東方的時候不指咱們，咱們這塊叫遠東。他們講東方一般就是指阿拉伯、小亞細亞這一塊，后來發(fā)現(xiàn)還有更東的地方，“東方”已經(jīng)用掉了，沒有辦法，所以叫遠東了。阿拉伯在西方人看來是東方，但是在我們看來是不是西方？美國當然也是西方。日本是不是也算西方？還有印度呢？

“東方”當然有日本，有印度，有中國，諸如此類，但中國跟日本的文化差異有那么多，這方面的比較也很多。雖然我們老說日本人從中國汲取文化，但是日本人跟中國人太不一樣了，無論是文化和個人性格都跟中國人差得特別多。例如有本書叫《菊花與刀》，其中講到一點，美國人在“二戰(zhàn)”之后進駐日本，原本想著日本人是那么不服輸?shù)拿褡澹�要占領得冒很大風險，他們設想美國人走到哪里都會受到攻擊，結果事情完全不是如此。日本人他在認輸之前搏斗絕對不要命，但是一旦認了輸之后他就完全認了。從中就能看到中國人的性格和日本人的性格很不一樣。

文化比較的困難除了地域上的廣泛之外，還有一個歷史上的廣泛這一問題。歷史的廣泛問題還帶來了另外一個問題，這個問題人們早就注意到了，就是哪些是屬于西方文化的，哪些是屬于近代文明的，這個特別的難分。幾乎大多數(shù)的論者都會論及這一點，以前馮友蘭先生也講過這個話題，他持比較極端的觀點，他認為所謂中西之差異就是古今的差異�，F(xiàn)在可能沒有什么人再持這樣極端的觀點，但是這中間肯定是有很多分不出來的東西。

再下面一個問題可能要比前面幾個問題更困難一些，就是作為一門學問或者是一項研究，文化比較在多大程度上是真正的研究而不是一種感情的宣泄或者是一種感情的策略？人文學科一般說起來都帶一點感情，哪些是感情，哪些是研究，經(jīng)常會摻和在一起，這跟研究量子力學是不太一樣的。比如我們經(jīng)常會聽到一些概括，說中國人講“合”，西方人講“分”。乍一聽這好像是在公平地說雙方各自的特點，其實，講話人大概已經(jīng)想好了，“合”總是比“分”要好一點。更不用說中國人講“和諧”，似乎意味著西方人講“不和諧”，你好像是在描述，但實際上已經(jīng)占盡先機了。

比如梁漱溟的講法好像是很中肯，說西方人是向前看，印度人是向后看，中國人是持中。這看起來也是一個描述，但后面實際上梁漱溟也講到了中國人既不像印度人那樣耽于輪回這類事情，也不像西方人一味功利，最后講來講去還是中國人的文化比較對。錢穆有一篇小文章講“道理”，他一上來就講中國這個民族是最講道理的民族。他后面還有很細的分析，說“道”和“理”還不一樣，道近于宗教而理近于科學。不過，說到最后，又說，道即理，理即道，于是乎道與理貫通融會，勝于西方人要么走向宗教的極端，要么走向科學的極端。

梁漱溟和錢穆都是大家，而且看起來都是以學術的方式來討論這個問題。確實，談文化是很動感情的，有的人講西方好，西方好得不得了，他看中國什么都不對。反過來，尤其這些年國學熱，有些人覺得中國好，你說一句中國不好他都要跟你急。這個話題很動感情，那么我們怎么能夠把這個感情和客觀公正聯(lián)系在一起呢？

關于這個問題，我想提一點。愛一個東西，愛中華民族和中華文化，這個原則上跟我們能看到她的缺點并不很矛盾。實際上像胡適、魯迅、周作人他們批評中國文化批得很兇，講西方好得不得了，但我們知道這些人都是愛中國文化愛得不得了的人。如果中國文化還有傳承，那你恐怕繞不過魯迅、周作人、胡適這些人。好像有個特點，夸中國文化好的都比較迂回，好像都是在講文化平等，只是暗中夸中國。而罵中國文化的，罵得比較直，像魯迅、胡適把中國文化罵成那個樣子，他為什么敢罵，很大程度上是因為他愛中國文化，這一點人人都能看出來。所以我想說感情和批評、分析不是像表面看起來那么矛盾的，我甚至覺得非要把兩者聯(lián)系起來有點幼稚，字面上的幼稚，就好像小孩子他愛他爸爸和媽媽，就說他爸爸最有錢，他媽媽最漂亮。我們成年人一般不這樣，在全世界成千上萬的女兒里，我最愛我自己的女兒，但我不會說她是所有女孩里最聰明最漂亮最懂事的。

上述這些困難，差不多都牽扯到一個困難，就是過度概括的困難。我們一講就是東方、西方，但你講的“西方”是哪兒，西方那么多國家，那么長歷史。但我們也不可能在反對概括這方面持非常極端的態(tài)度，干脆不做概括。那是做不到的。泛泛批評別人太概括，這樣的批評不是中肯的批評，這樣的批評太容易了。實際上，雖然都是概括，但有的概括就比另外的概括來得好，能夠給你更多的啟發(fā)。比如費孝通談到中西文化差別的時候，他說中國文化是特殊主義的，是一種差序格局，不是一下子就人類都平等了，一下子都愛了，他是從愛親人，愛親近的人擴展出去的，一點點擴展出去的。這樣的概括并不是要給你物理學那樣的普遍真理，基本上是一種啟發(fā)性的東西。

再比如許倬云對中國文化講過一句好玩的話，他說中國文化有三原色，一個是親緣團體，一個是精耕細作，還有一個文官制度。他接下來又講，這三原色至少已經(jīng)去了兩個半了。我為什么覺得這個話有一點好玩呢？我們講中西文化，可以想一想，中國人跟西方人現(xiàn)在到底在多大程度上還有文化差，這些文化差意味著什么？沒有一個顯而易見的回答。我們講全球化也好，國際化也好，最最突出的特點就是我們從一生出來甚至還沒生出來一直到現(xiàn)在，生活中的點點滴滴跟一個西方人差不太多，至少外部環(huán)境差的不太多。你在醫(yī)院里出生，他也是醫(yī)院里面生的；你上幼兒園，幼兒園是西方的，小學、中學、大學也都是西方的建制、西方的課程；你坐公共汽車，公共汽車也是西方的；你看電視，電視也是西方的。總而言之，這一整套東西有多少是西方的？這個問題的確需要重新想一想。

另外一方面，雖然我們老講中西文化差異，但是如果眼睛不僅是只盯著西方，把其他的文化也放在視野里面，那么中國的文化傳統(tǒng)跟歐洲的文化傳統(tǒng)其實特別接近。這兩個文化首先都是北半球文化，都是溫帶文化，跟熱帶、寒帶的文化就不一樣。這兩大文化傳統(tǒng)或者文明傳統(tǒng)都講究勤勞、上進、建功立業(yè)，相對而言，都是既重視政治制度的公平，也重視個人尊嚴。從地域上講，我們跟日本、印度是鄰國，但從文化上講，我們中國人甚至很有可能覺得跟一個歐美人，一旦成為朋友，互相的理解會容易得多，更加的深入，比跟一個日本人、印度人要來得深入。

這兩支文明都是所謂“成功”的文明，一直是生生不息的。有人說中國文明是全世界的文明中唯一一支沒有中斷的文明，西方文明的蛻變比中國文明是明顯一點，但是這也是西方文明的一個特點，它通過蛻變來保持文明的延續(xù)發(fā)展�，F(xiàn)在西方人仍然認希臘羅馬為家園，這種感覺很像我們認先秦為家園、西周為家園。在這個意義上西方也是持續(xù)的文明。這兩大文明可以說是人類文明史上真正持續(xù)兩三千年的文明，一直是主流的文明。變化發(fā)生在十九世紀中西兩個文明的相撞，清朝處在衰落時期，歐洲則正是在崛起的時候，在這么一個背景下相撞，這是中國比較不幸的地方。如果這種遭遇是在康熙年間，此后的世界格局至少從我們中國人的角度來看，肯定跟現(xiàn)在不一樣。

中國文化人和歐洲文化人還有一個共同點，就是對自己的文化有高度的自豪感和優(yōu)越感，這種優(yōu)越感在多元文化背景下是需要在一定程度或者一定意義上去克服的，但是它的存在是一個事實。當然這個事實在中國方面這一百多年的歷史當中要打些折扣。還跟這種文化優(yōu)越感有關系的，就是這兩個文化在比較強盛的時候都是高度寬容的。我們的漢朝、唐朝、宋朝，與外來文化的關系不是那么緊張的，我們今天對外國的東西，在觀念上的那種緊張還超過了那些時候。

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下面講兩個集中一點的話題，一個是政治文化方面的，一個是更靠近思想這一邊的，這兩者有點聯(lián)系，可以當做一個事情的兩個側面來說。

中國的政治史，跟西方最突出的不同，就是中國基本上是一個以“合”為主流的比較單一的政治體，西方則是一個比較分散的政治體。和西方比，這種差別可能從周朝就出現(xiàn)了。周朝的版圖，現(xiàn)在知道的不那么確切，大致是今天所謂的渭河河谷一直延伸過來，包括河南、河北、山東的北部、安徽的北部等等，這些地方已經(jīng)有規(guī)模很大的文化群，這些文化區(qū)的互相認同有點像希臘人的互相認同，但是兩者也有很大的區(qū)別。古希臘人在希臘文化上的確是認同希臘人，但是希臘人沒有一個中心，不像我們整個周文化一直有一個中心。西周有一個中心，東周不太一樣，東周是中國歷史上一次所謂的分裂時期。不過即使是春秋戰(zhàn)國時期，我們說仍有一種趨向于統(tǒng)一的趨勢。甚至可以說，這種趨勢從平王東遷以后就已經(jīng)開始，基本上整個春秋戰(zhàn)國是一個不斷吞并的歷史，從小的諸侯國合并成較大諸侯國，從較大諸侯國到大的諸侯國，最后被秦朝統(tǒng)一。

為什么有這個趨勢，我回答不了，像這樣的問題也從來沒有惟一的答案。大體上可以說，中國的歷史分裂時期大概占到三分之一或者三分之一略強，總的來說是一個統(tǒng)一的文明。在中國人的心目中分裂始終是不正常的，中國人始終把一個大一統(tǒng)國家或者是大一統(tǒng)的文化看做是正常情況。這跟歐洲正好相反。歐洲真正的統(tǒng)一大概只有兩次，一次是在亞歷山大大帝的時候，這個時間很短。還有一次是在羅馬帝國，在歐洲政治體中跟中國比較接近的就是羅馬帝國，碰巧羅馬帝國最強盛的那一段時間，中國是漢朝，可以說漢朝和羅馬帝國有很多的可比性�？偟膩碚f歐洲是一種“分”的狀態(tài)。這種“分”就使得歐洲與中國產(chǎn)生了很多差異，我提一點點可能前人講的不是那么多的，就是這種“分”使得西方的城市跟中國的城市有了不同的意義。

西方的城市，比如說希臘的城邦，和周朝的城邑可能是挺接近的，它們都像處在茫茫曠野中的據(jù)點。但是歐洲的城市一直就具有政治上的獨立性，希臘城邦是最突出的例子，一個城邦(polis)就是一個國家，“polis”翻譯成城市不行，翻譯成城邦就是想取城市國家的意思。中國的城市則基本上沒有起過政治獨立的功能，更多的是商業(yè)功能、交通功能等其他的功能。歐洲政治文化中有一大塊是關于“公民”的，公民身份、公民意識；citizen這個詞當然是從城市、city來的，這種東西在中國政治中是從來沒有的，只有周朝時候所說的“國人”有點接近之處。

我覺得，從這點考慮中國政治文化和西方的政治文化，有著根本的意義。比如說五四時候談得最多的是科學與民主，認為科學與民主是西方的特點。把西方描述成民主的，對于當時的人來說有一定的道理，因為當時的發(fā)達國家實行的多是民主制，但是把民主拎出來作為西方的特點，從歷史上來看就不行。我們知道民主政治基本上產(chǎn)生在古希臘，在古希臘的這些政治思想家是怎么考慮民主的呢？一般古希臘人認為有三種主要的統(tǒng)治方法，一種是一個人的統(tǒng)治，就是所謂王制，一種是少數(shù)人統(tǒng)治，就是寡頭制，還有一種是多數(shù)人的統(tǒng)治，就是民主。希臘的政治哲學家當然觀點各個不同，有的人喜歡王制，有的喜歡寡頭制或民主制。多數(shù)人統(tǒng)治是否是最好的？應該說大多數(shù)人對民主制并不是太看好，從實行來說民主制也并不廣泛。但是碰巧雅典實行的是民主制，而雅典是個優(yōu)秀的城邦，并一度成為整個希臘世界的霸主。外在的成功當然會讓我們更正面地看待那個政治制度，但是民主制是不是跟雅典興盛有必然聯(lián)系，這是值得研究的問題，今天的民主制跟西方的強大是何種聯(lián)系，在多大程度上是偶然或者是內(nèi)在的，這都是可以研究的。

在希臘之后，民主制在西方也差不多是滅絕的東西，所以從歷史上來說，不能把民主制看作是西方的特點，但是在很大的程度上我們可以把“公民”當作西方的特點。公民在古希臘的重要性自然不用多說，民主制由誰來選舉，當然是公民了。就算羅馬，無論是在王政時期、共和時期還是帝國時期，“公民”也都是特別重要的政治概念。在中世紀仍然是一個重要的概念，雖然不如以前重要。再然后文藝復興前后西方的這些城市又再次崛起。西方的近代化開始在城市，特別是意大利北部這些城市。這些城市都多多少少擁有自主權，它們的土地雖然屬于某一貴族，但是城市人主要是指商人，他們買斷了城市的行政權力——這些城市工商階級保證為貴族提供更多的、更穩(wěn)定的稅收，貴族就可能出讓他管轄城市的權力，這些城市就獲得自治。

“公民”這個西方歷史中的因素，貫穿希臘直到現(xiàn)代，但中國沒有這個概念。即使今天，如果你要檢查中國人的政治意識，會發(fā)現(xiàn)仍然特別缺乏公民意識。我這樣說不是貶義，并不是說缺乏公民意識中國人的生活就沒有了保障，西方就有保障。西方人有時候有保障，有時候沒有。翻開歷史我們會看到，中國歷史上充滿了殘酷的壓迫、剝削、殘殺，但是歐洲也一樣，歷史上都是有那么多殘酷。我們沒有公民概念，對應地，中國有所謂民本思想。人民生活的保障，不是通過伸張權利，而是通過以民為本的傳統(tǒng)思想，例如官員和士人為民請命之類。民本思想在歐洲不見得沒有，但近代以前，一直不占主流。

民本思想一般地說開始于孟子。我們泛泛說到孔孟，都是儒家，但是孔孟差別很大�？鬃拥恼�治訴求更多是貴族之間的禮，關于民本說得不多。民本思想主要發(fā)源于孟子，歷史上的儒家凡是強調(diào)民本的，多引孟子的言論。反過來統(tǒng)治階級，像朱元璋，他要控制思想，刪經(jīng)典，首先就刪孟子書中的民本主張。

民本思想和中國獨特的政治結構有關系。簡短說，這個政治結構就是，中國有士和士大夫的階級，這個階級在歐洲從來沒有出現(xiàn)過，最多有什么東西跟它有一點兒相像。士的歷史，我們有籍可查是從孔子開始，緊接著是墨子，之后是儒墨兩家，然后是諸子百家。到秦漢之后，士的地位經(jīng)歷了一個巨大的轉(zhuǎn)變。

士不像貴族或草莽英雄，由于血統(tǒng)或英雄氣概獲得權力，他們的長處是受過教育、富有理性。他們本身不是權力的來源，而是統(tǒng)治者的助手，幫統(tǒng)治者干事的。春秋戰(zhàn)國時候，列國相持，士可以選擇買家，此處不留爺，自有留爺處；秦統(tǒng)一中國之后，只有一個買家了，要干事，只能給一家皇帝干，不再有選擇雇主的機會，最多是選擇干還是不干，那時稱作出世入世的問題。

士可以分成兩種。一種只是統(tǒng)治者的工具，他們富有理性，但這個理性，相當于韋伯所說的工具理性。比如說我有一個小縣城，不愿封給我的宗族，但還是需要有一個人去管理，我就在士里選一個能干的去管理。另外一種士是像孔子、墨子、孟子這些人所提倡的，他們認為士不光是給統(tǒng)治者干事，士還有一個使命，這個使命后來叫做“道統(tǒng)”。道統(tǒng)的源頭是三代的治道。傳說中三代好得不得了，統(tǒng)治者都是合乎道的，因此就是治統(tǒng)和道統(tǒng)的合一。后來亂掉了，治統(tǒng)和道統(tǒng)分開了，權力和道統(tǒng)分開了，皇帝是權力的源泉，而三代的完美統(tǒng)治方式是通過“道統(tǒng)”、通過士傳承下來的。這時候，士只有一個可能的雇主，因此喪失了獨立性，似乎只能依賴于皇權，但這種道統(tǒng)的意識形態(tài)給了士大夫階層某種獨立意識，他們并不只是皇帝的辦事員，他們有某種獨立的訴求——道統(tǒng)。構成道統(tǒng)的核心價值，就是民本。士大夫之所以要服從于皇帝，是因為需要皇帝的權力，皇帝賦予他權力才能來保證民本思想的實現(xiàn)。所以你看他們勸諫皇帝，上疏、進諫，有時候是不要命的，海瑞抬著棺材去給嘉靖皇帝上疏，進諫的內(nèi)容最后都落實到老百姓怎么怎么樣。

我們講中國政治文化中的官本位，老百姓不問制度只盼清官，這些說法都有道理。不過，中國的官不能完全理解成為韋伯意義上的純粹工具理性的官僚，他是要傳“道”的。在很大程度上，民本的思想是因士大夫階層的存在而存在的。我們看到中國傳統(tǒng)政治中更多是士大夫階層通過落實民本思想來保障社會的安定和富足，而西方更多是通過每一個公民自己以及公民社會進行權利上的斗爭來保障自己的利益。雖然今天的中國跟傳統(tǒng)上的中國相比已經(jīng)面目全非了，但這一特點仍然依稀可見，在中國人的政治心理上仍然相當明顯。

這樣一個士大夫階層，英語沒有好的翻譯法，我見到十多個相對通行的譯法，似乎有一種稍好些，scholar officials，大概說是學者官員的意思。這樣一個皇權與秉持道統(tǒng)的士大夫階層構成的統(tǒng)治結構是中國政治特有的。西方的統(tǒng)治結構主要是貴族制的，貴族之間聯(lián)盟，大貴族小貴族之間聯(lián)盟，構成統(tǒng)治階級，貴族自己沒有文化，極端一點說，貴族就是傳了幾代的強盜。他們也不靠一個士大夫階層來統(tǒng)治，政治上的平衡靠各自伸張其權利，而不是靠誰為民請命。反過來，中國的貴族制度在漢朝就已經(jīng)大規(guī)模瓦解，到唐朝再次受到重創(chuàng)，到宋朝貴族制度可以說完全沒有了。歐洲的文化人，比中國的讀書人更接近于我們今天所說的自由知識分子。中世紀的文化主要由僧侶、教士傳下來�？偟恼f來，西方的文化人或者說知識分子跟政權的聯(lián)系相對松散，不像中國，整個士大夫階層是作為帝國體制中一個穩(wěn)定的階層存在的，與政權有著內(nèi)在的聯(lián)系：沒有他們就沒有中國這兩千年的政治史，反過來說，沒有這樣一個政治結構也就沒有中國士大夫階層這種特殊的群體。

無論從社會身份上還是從思想內(nèi)容上說，中國的士人都不大像西方的自由知識分子。他在學問上在知識上首先有的都是政治關懷。他們的研究、他們的思考方式始終都是高度的政治化、社會化或者是說倫理化的。對于中國讀書人來說，很難設想他會去從事純粹智性上的追求，而和政治倫理無關。實際上在傳統(tǒng)社會中，如果一個讀書人那么做了，大家會覺得你是太古怪了，幾乎要把你當做一個異類。不管是尊德性一派還是道問學一派，兩派的基礎都是尊德性，任何知識上的追求都是要跟齊家治國平天下連在一起，否則大家就會認為那只是低劣的知識，甚至是帶有破壞性的知識。

夢中的綠洲

我從這一點想講到另外一點，也是大家經(jīng)常提到的一點，就是為什么中國沒有發(fā)展出科學。我寫過一本小書叫做《哲學科學常識》，在里頭談到過這一問題。我在那里說，這個問題，所謂李約瑟問題的問法不太對，要問的不是中國為什么沒有發(fā)展出科學，而是西方為什么發(fā)展出了近代科學。為什么呢？因為沒有發(fā)展出近代科學是常態(tài)，除了歐洲，其他文明都沒有發(fā)展出近代科學，而只有針對例外的情況我們才能問為什么。李約瑟本人熱愛中國文化，對中國文化在西方的傳播做出巨大貢獻，但所謂李約瑟問題的問法跟一大串政治文化比較中的問法一樣，帶有西方中心的慣性。只要跟西方不一樣，我們就問為什么。它怎么沒有民主制？它怎么沒有發(fā)展出科學？它怎么沒有公民意識？等等。因為西方被看作自然的或者正當?shù)�，你跟它不同就要找原因了。實際上不應該這樣問，大家都沒有發(fā)展出近代科學，只有西方發(fā)展出來了，所以比較富有意義的問法應該是：西方怎么發(fā)展出來了？

西方從古希臘開始就有一種非常獨特的精神，這種精神就是純粹智性的追求，對無關利害的真理的追求。有很多例子。比如有一個關于阿基米德的傳說，講羅馬人攻占敘拉古，阿基米德正在沙盤上畫一個圓，羅馬士兵打進來的時候，他護住沙盤，說“不要動我的圓！”這個故事不管是不是真的，都只有在希臘傳統(tǒng)中才會有，在西方傳統(tǒng)中才會有。中國雖然也一直有人舍生取義、殺身成仁，比如崔杼殺了齊國國君，齊國的太史兄弟幾位一個接一個甘愿殺頭也非要紀錄這件事，非要寫下“崔杼弒莊公”這幾個字。但是只有希臘傳統(tǒng)的人才會為一個“圓”舍生取義，著名的例子是布魯諾，在火刑柱上還堅持地球繞著太陽旋轉(zhuǎn)。這些故事體現(xiàn)了西方人的純智性追求，而這種追求在很大程度上就是理論能夠得以發(fā)展的一個源頭。

中國文化傳統(tǒng)不像西方傳統(tǒng)中那樣富于純智性追求，不是說中國人沒有理性精神，中國人不科學。我想說中國在“理性”這個詞的一般意義上不比西方人缺少理性。我剛才講到中國人跟歐洲人有很多共同點，重理性就是一個突出的共同點。要說，歐洲還有宗教，還有長期的中世紀等等，不如說中國人是更加重理性的。中國人當然更不缺聰明和技術，在兩千年中中國的技術不說比歐洲更發(fā)達，至少是不差。但是中國人始終沒有理論興趣，中國人的理論都是鬧著玩的，不但歷史上是這樣，到今天也是這樣，從陰陽五行理論到宋明新儒學的理論，一直到今天高喊的理論創(chuàng)新，沒有當過真。中國人在理論建設上是最沒有成就的。我們這一兩代人給世界文明增添了什么我不知道，但是你要問理論，我敢說的確是沒有增添什么。人家有一個人類學理論、社會學理論，我們?nèi)プ鎏镆把芯浚�給人家的理論作例證。

我們討論文化比較，我是結合中西方的歷史來講的。我們一開始就說到，羅列中國文化和西方文化的不同點，可以寫滿兩個黑板，但是哪怕羅列得相當準確，我們都會覺得沒多大意思。為什么呢？因為我們看不到這些特點之間的聯(lián)系，而這些聯(lián)系在很大的程度上是在深處的聯(lián)系，這種深處恰恰就是歷史。歷史給予現(xiàn)實生活一種深度。它不止是一個學科，每行每業(yè)都有它的歷史。英國哲學家伯納德威廉斯(BernardArthur Owen Williams)說過一句話，他說歷史會使我們熟悉的東西變得陌生，使陌生的東西變得熟悉。歷史的眼光讓你跟現(xiàn)實產(chǎn)生了一種距離。我們生活在此時此代，我們總是傾向于把自己生活的那種方式，自己的那種觀念，自己的周邊世界當做是理所當然的，但是當你跳開看歷史的時候就會發(fā)現(xiàn)完全不是這樣，你相信的東西，你認識的東西都不是那么理所當然的。

更進一步說，歷史由于它是特殊的而給予了現(xiàn)實深度。我前面說到，愛我的祖國和文化并不意味著要把它說成是在平面比較的意義上最好的。你正好生活在中國，正好有這樣的經(jīng)歷，碰到了這些人而不是那些人，這些并非完全必然的東西，這些帶有偶然性的東西，對我們來說是最深刻的東西，是你最要執(zhí)守的東西。歷史特殊性、文化特殊性，常常被認為等同于歷史相對主義或者文化相對主義。在另一個意義上，特殊的東西恰恰是抵制壞的意義上的相對主義的東西，因為只有特殊的東西才是你能夠執(zhí)守的東西�，F(xiàn)在，整個世界的發(fā)展看起來是在削弱特殊的東西，比如說隨著交通的便捷，隨著英語成為一種霸權語言，隨著其他很多因素，文化的特殊性確實在減弱。大城市里的人這樣生活，小城市的人也這樣生活，鎮(zhèn)里的人也這樣生活。一切都變成可以在同一個平面上進行比較的東西了，如果在美國我能掙更多的錢，我就移居到美國去�，F(xiàn)實失去了深度，一切都放到同一個平面上來。然而，只有特殊的東西才是你生活意義的來源，這一種文化，這一個團體，他是你的兒子，她是你的老婆，這才是你的生活，這才是你全部意義的來源，那種抽象的普遍性，是我們智性生活中的中介物，不可能給我們的生活以意義。

醉美隨州

作者貴為首都師范大學哲學系特聘教授，但是我覺得沒有緊扣主題，沒有條理清晰的展開東西文化思想之異同論述，有華而不實、蜻蜓點水、散而不聚之感！

雖然如此，此文仍然不失一篇優(yōu)秀文章，仍然有值得可圈可點學習的地方。